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hau journal of ethnographic theory

29 fev

Vol 1, No 1 (2011) The G-Factor of Anthropology: Archaeologies of Kin(g)ship

Edited by Giovanni da Col (Cambridge) and Stéphane Gros (CNRS)

The phoneme that separates the English words “kinship” and “kingship” deserves to be known as the “g” factor in history. – Luc de Heusch

Table of Contents

Front & Back Matter

Front & Back Matter

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i–v

Editorial

Foreword: The return of ethnographic theory

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Giovanni da Col, David Graeber

vi–xxxv

Themed Articles

The divine kingship of the Shilluk: On violence, utopia, and the human condition, or, elements for an archaeology of sovereignty

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David Graeber

1–62

Twin-born with greatness: the dual kingship of Sparta

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Marshall Sahlins

63–101

Copernican kinship: an origin myth for the category

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Gregory Schrempp

103–139

Daribi kinship at perpendicular angles: A trompe l’oeil anthropology

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Alberto Corsín Jiménez

141–157

The chess of kinship and the kinship of chess (Preface by Tony Crook and Justin Shaffner, Roy Wagner’s “The chess of kinship”: an opening gambit)

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Roy Wagner

159–177

Skinship: Touchability as a virtue in East-Central India

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Chris Gregory

179–209

Varia

Ethnography as theory

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Laura Nader

211–219

Mixing methods, tasting fingers: Notes on an ethnographic experiment

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Anna M. Mann, Annemarie M. Mol, Priya Satalkar, Amalinda Savirani, Nasima Selim, Malini Sur, Emily Yates-Doerr

221–243

Unedited Scholarship

What is a parent?

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Marilyn Strathern

245–278

Kingship and divinity: The unpublished Frazer Lecture, Oxford, 28 October 1982

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Edmund R. Leach

279–298

Forum

Von Hügel’s curiosity: Encounter and experiment in the new museum

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Nicholas Thomas

299–314

Translations

Bodies, kinship and power(s) in the Baruya culture

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Maurice Godelier

315–344

Begetting ordinary humans

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Maurice Godelier

345–389

Begetting extraordinary humans

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Maurice Godelier

391–406

Reprints

The divine kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan: The Frazer Lecture, 1948

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E .E. Evans-Pritchard

407–422

The place of grace in anthropology

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Julian Pitt-Rivers

423–450

Some muddles in the models: or, how the system really works

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David M. Schneider

451–492

ISSN: 2049-1115

guia teoria antropológica (u of alabama)

15 dez

Social Evolutionism evolucionismo social
Diffusionism and Acculturation difusionismo e aculturação
Historicism historicismo
Functionalism funcionalismo
Manchester School escola de manchester
Culture & Personality cultura & personalidade
American Materialism materialismo americano
Cultural Materialism materialismo cultural
Ecological Anthropology antropologia ecológica
Cross-Cultural Analysis análise transcultural
Cognitive Anthropology antropologia cognitiva
Marxist Anthropology antropologia marxisista
Feminist Anthropology antropologia feminista
Structuralism estruturalismo
Symbolic & Interpretive Anthropologies antropologias simbólica & interpretativa
Postmodernism & Its Critics posmodernismo & sua critica

Entre o cru e o cozido

13 jul

Pesquisa FAPESP – Edição 147 – Maio 2008 (Carlos Haag) © Reprodução do livro
Lévi-Strauss, Antropologia e Arte, Minúsculo – Incomensurável

Num mundo em que o ideal é estar sempre certo sobre tudo, ele optou pelo mote de que a dúvida é o princípio da sabedoria. Talvez, esta saudável escolha seja a fonte da sua longevidade, pois Claude Lévi-Strauss (torçamos) vai completar 100 anos em novembro. “A cronologia de sua vida revela um autor movimentando-se em meio a questionamentos, dúvidas, recuos e re­tiradas, num percurso avesso à linearidade que vive o conflito da criação. Isso o orientou a colocar-se a distância dos seus objetos e aprender a lidar com a temporalidade e aliar o sensível e o inteligível para construir um saber multifacetado e complexo”, explica a antropóloga Dorothea Voegeli Passetti, autora do recém-lançado Lévi-Strauss, antropologia e arte: minúsculo, incomensurável, da Edusp/Educ, fruto de sua tese de doutoramento em ciências sociais, defendida na PUC-SP. No que foi bem-sucedido. “Ele não só propôs uma nova antropologia como indicou uma nova maneira de ser antropólogo. Quer uma antropologia útil às nossas sociedades, tornando os homens mais humildes, descentrando-os em função do conhecimento que o ‘outro’ lhes oferece”, afirma.

No seu percurso, mudou sempre. Foi etnógrafo crítico, ex-filósofo que questiona a metafísica, antropólogo que quer criar uma ciência nova, ex-militante socialista que encontrou o budismo. Incorporou diversos saberes: lingüística, ma­temática, biologia, psicanálise, filosofia. “É o definitivo pensador de nosso tempo, um dos seus críticos mais intoleráveis, buscando o passado por trás do pre­sente: pesquisa e defende as sociedades indígenas contemporâneas, sem deixar de se debruçar sobre o modo como pensaram e como viveram tradicionalmente; admira certos artistas modernos, pois recriam relações com um tempo imemorial; não se refugia no passado contra o atual, mas o busca como um instrumento para ultrapassar os tempos, chegando às profundezas mais distantes, onde só há vida e os objetos de arte são os únicos capazes de concentrá-la, perpetuando-a”, observa Dorothea. Filho de artista (daí, a sua nacionalidade belga: o pai, pintor, estava trabalhando na Bélgica), admirador do cubismo e amigo dos surrealistas, em especial de André Breton, fez a ciência dialogar com a arte, base fundamental de seu pensamento. “A ciência, com ele, deixará de se opor à arte, ao mito e à filosofia. Cultivando seus próprios métiers, esses domínios dialogarão entre si na construção de saberes atingindo níveis mais profundos”, avalia a pesquisadora.

O especialista, com Lévi-Strauss, se verá obrigado a deixar de ser burocrata. “O novo produtor de conhecimentos escolhe um território de pesquisa cujas fronteiras são maleáveis e penetráveis, ultrapassando-as por meio de uma reflexão profunda e extensa.” Para tanto, contribuíram três viagens fundamentais à sua formação: ao Brasil (entre 1935 e 1939), vindo com a “missão francesa” na USP, quando realizou suas pesquisas etnográficas (permeadas de dúvidas sobre a importância dos objetos de arte e indígenas) e definiu sua condição de etnólogo em detrimento da de filósofo; aos Estados Unidos, durante os anos 1940, em que, nota a autora, o indeciso professor de sociologia que deseja conhecer os índios se transforma em americanista, “vestindo um escafandro e mergulhando na etnologia indígena e na lingüística”; à Índia, em 1950, em que tomou contato com o budismo, que se aproximará, nota Dorothea, com adequação, ao já criado estruturalismo. Inquietude curiosa para quem inicia seu livro Tristes trópicos (1955) com a frase: “Odeio as viagens e os exploradores”. Em 1935, porém, quando faz seu primeiro contato com os índios brasileiros, é levado, nota a pesquisadora, “pelo desejo de compreender a América, operando uma espécie de corte na etnografia e na geografia brasileiras”.

“A partir de então, pergunta-se se vale a pena abrir mão de uma carreira universitária e uma possível vida política para se tornar um burocrata de evasão, que passa seu tempo aplicando instruções, anotando em fichas as particularidades físicas dos índios encontrados.” Chega mesmo, continua a autora, a se desesperar por saber que nunca conseguirá desvendar a cultura da sociedade que teve a sorte de encontrar. “Mas foi no Brasil que Lévi-Strauss começou a entender que deveria ver a sua sociedade como um ator nô. Esse distanciamento implicou também abrir mão da política, pois cabia ao etnólogo pensar todas as sociedades de longe, não se envolvendo em acontecimentos históricos.” Para não deixar de ser objetivo, o etnólogo, segundo Lévi-Strauss, deve evitar julgar, seja a sua sociedade, seja as outras. A opção é por uma moderação de julgamento. “Essa reflexão, na qual ele parece carregar todo o remorso ocidental pela destruição dos povos, resulta num distanciamento. Ele passa a ver as sociedades, inclusive a sua, através de um filtro.” Inicia, então, uma paixão duradoura com a natureza e, observa a pesquisadora, se coloca em posição de crítico da sociedade que procura os selvagens numa atitude de evasão para o exótico. “Seu tormento girava em torno da busca de uma fórmula de retorno à sua própria sociedade. Não é o bom selvagem que procura, mas o estado mínimo de sociedade.” O exótico, avalia Dorothea, atrai Lévi-Strauss pelo seu caráter intacto e virgem, referente à natureza, e por sua afinidade com os começos. O mundo estava ficando pequeno para suas viagens. “Ao contrário do colecionismo dos museus, o que importava era poder escolher, pinçar algum objeto entre tantos outros e não reproduzir a postura que tanto o atordoou em suas pesquisas etnográficas no Brasil, nas quais se viu obrigado a recolher todos os objetos possíveis de uma cultura”, nota a autora.

Nexo - Os objetos que procurava investigar e entender não eram apenas os materiais, e o nexo que os unia deveria ser encontrado em outra dimensão. “Esses objetos relatam mais do que a materialidade passada ou presente das culturas: são mais propriamente formas de pensar o mundo que, embelezando ou dissimulando, incorporam em sua concretude a sociedade, a natureza, o sobrenatural. Conectam e atravessam culturas, expõem a natureza como parte intrínseca da vida ou como designação criada para dignificar superioridades culturais muitas vezes traumáticas.” O morticínio da Segunda Guerra Mundial marcaria muito essa visão. “Perguntar-se sobre sociedades nas quais não há injustiças e terror e refletir sobre o homem natural que representaria uma humanidade que não conhece os males da civilização significou desiludir-se e encontrar a tristeza nos trópicos, no Planalto Central brasileiro ou em Martinica, resultado dessa experiência. Se os primitivos o atraem mais é porque foi entre eles que encontrou a fraternidade”, nota Dorothea. A passagem por Nova York, o contato com a antropologia americana, bem como lembranças das leituras contínuas de Freud o levam a colocar a cultura em oposição à natureza: “O parentesco passou a ser seu tema central, unindo etnologia, lingüística e discussão psicológica sobre o inconsciente. A aliança, além da consangüinidade, garante ao parentesco um primeiro caráter artificial, que marca o distanciamento dos homens do universo natural”. As estruturas passam a marcar seu novo pensamento e, com elas, chegam as elaborações racionais, científicas, matemáticas.

“Para ele, não havia avanço em se continuar medindo ossos e crânios, levando ao seu desligamento da antropologia física. As culturas existem, afirmam-se e se mantêm pelas diferenças, uma em relação à outra, e será o jogo das diversidades que possibilitará a dinâmica cultural”, nota a autora. Chega a propor que se entenda o homem integrado à natureza e que se acabe com o antropocentrismo. “A etnologia não é nem uma ciência à parte, nem uma ciência nova: é a forma mais antiga do que chamamos de humanismo, devendo englobar a totalidade da Terra.” Nos anos após a publicação de Tristes trópicos, lembra a autora, Lévi-Strauss foi acusado de anti-humanista por reduzir o homem a estruturas e por não levar em consideração a história ou a vontade humana. Estava na hora de tomar outro caminho.

Lévi-Strauss, observa a pesquisadora, cada vez mais aproxima arte e antropologia. “O motivo pelo qual a antropologia se interessa pela arte é que a arte é uma parte da cultura e é, em mais alto ponto, a tomada de posse da natureza pela cultura, que é o protótipo dos fenômenos que os etnólogos estudam.” Nada, porém, é simples e sua curiosidade intelectual o leva a novos caminhos. “Tenho uma consciência neolítica”, escreveu Lévi-Strauss. Falava de si e de seus novos interesses ao mesmo tempo. “Como a ciência do concreto, o pensamento selvagem é simul­taneamente analítico e sintético. Tem ambição sim­bólica e se volta à percepção e classificação do universo imediato e empírico. Ao contrário do pensamento domesticado, é descontínuo, pretendendo ser sincrônico e diacrônico, expressa uma compreensão atemporal do mundo”, explica a pesquisadora. Daí mais um laço entre a arte primitiva e o pensamento mítico: a significação de seres míticos na arte é atemporal, dialogando com um tempo primevo no qual sincronia e diacronia se fecham. “O pensamento selvagem identifica-se com o mito, a magia e a arte, podendo conviver com o pensamento científico moderno.” Ele chegou lá. “O pensamento das sociedades primitivas solicita novos modos de pesquisa, que devem investigar as formas pelas quais ele constitui como objeto os seres e os fenômenos da natureza.”

Como nota a autora, ser antropólogo adquire uma nova dimensão, em que o diálogo com a arte não se restringe a uma especialização. “O domínio se ampliou e os territórios se interpenetraram, tornando obsoleta a figura do antropólogo da arte, especialista que pesquisava objetos primitivos, que, por serem primitivos, eram exóticos.” Apenas com as pesquisas sobre o caráter simbólico dos objetos é que foi possível reunir natureza e cultura novamente, não mais apartando objetos culturais de naturais. “Descobrir que esse é o procedimento da arte permite, enfim, reunir os olhares e aliar antropologia (e por extensão, as outras ciências) e arte.” A arte deixa de ser apenas ilustração, mas que “é possível rearticular essas duas formas de pensamento ao se perceber que qualquer arte é produto intelectual”. É a aliança entre o sensível e o inteligível. “Assim, num nível profundo, formas de pensamento científico e artístico podem coincidir.” A emoção estética proporcionada por qualquer arte advém de sua carga reflexiva e intelectual. Chegam ao ápice as viagens e explorações do homem que odiava ambas. “A partir desse momento, não haverá mais necessidade de se questionar as fronteiras entre diversas especialidades, pois as novas modalidades de pesquisa e produção de conhecimento terão diluído as antigas demarcações entre a ciência e outras formas de pensamento”, conclui a pesquisadora.

Ética y antropología, dos disciplinas ‘a la altura de los tiempos’

29 abr

En este trabajo, incidimos en el -por otra parte indiscutible- papel de los estudios antropológicos y éticos en todo análisis social y cultural de la sociedad occidental actual. La antropología, especialmente, concede, verdad histórica compartida entre el gremio de antropólogos, perspectiva comparativa y transcultural, que ya es más que suficiente. Oxigena, sobre todo, cualquier estudio científico específico ajeno a ella. Confiere una perspectiva, es pertinente indicarlo, especialmente sanadora, por cuanto libera, o al menos eso intenta, todo análisis disciplinar de opacos etnocentrismos, cierto que ineludibles, pero que en este sentido reducen, y mucho, toda pretensión epistemológica rigurosa y completa. Este trabajo identifica toda una serie de problemáticas asociadas al mundo de la cultura y la moral en un marco global, cual es la presente sociedad occidental. Tiempos culturalmente intempestivos los nuestros que encumbran, por ello mismo, todas aquellas cuestiones de manifiesto cariz ético y antropológico. El etnocentrismo es un universal cultural según rezan los distintos manuales de antropología, pero el etnocentrismo cultural del europeo actual rebasa, por cuanto es ostensiblemente inquisitivo, todo límite moral.

leia o artigo aqui

Concurso público Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT

27 mar
fonte: aba

Instituto de Ciências Humanas e Sociais – ICHS – Departamento de Antropologia

Total de vagas: 02,
Area: Antropologia,
Sub-área: Teoria Antropológica, 40 horas (dedicação exclusiva),
remuneração: Professor Adjunto I DE
(Dedicação Exclusiva): R$ 5.489,54
Inscrições: 31 de março a 04 de abril
Prova escrita: 05 de maio /Prova didática: 07 de maio
Resultado: 09 de maio
Informações sobre o Concurso e Edital: http://www.ufmt.br

VII SEMINÁRIO INTERNACIONAL SOBRE TERRITÓRIO E CULTURA

11 dez

Inclusão e exclusão nas dinâmicas sócio-espaciais do mundo contemporâneo

Goiânia-Goiás-Brasil de 24 a 27 de março de 2008

Inscrição e envio de trabalhos: Até 30 de novembro de 2007. http://www.proec.ufg.br/extensao/7sitec

Eixos Temáticos:

1 – Patrimônio imaterial/material e eventos socio-culturais do mundo contemporâneo; Trata-se de trabalhos que investigam temas como a memória individual e/ou coletiva, símbolos de paisagens tradicionais ou modernas, representações diversas; estudos sobre festas religiosas, populares, urbanas, profanas, rurais etc, futebol, feiras, rallys e demais eventos do mundo global contemporâneo, além de cultura urbana ou camponesa etc.

2- Práticas educativas e exclusão/inclusão socio-espacial em territórios urbanos e rurais; Trata-se de investigações que envolvem assuntos ligados a educação formal, educação popular, de alternância e a sua relação com os movimentos sociais; procedimentos de ensino e pesquisa voltados a grupos identitários variados, contemplando a discussão de sua realização em territórios de exclusão e inclusão tanto da cidade como do campo.

3 – Territorialidades, paisagens híbridas e refuncionalização dos espaços; Trata-se de estudos de diversas territorialidades urbanas e rurais, paisagens transformadas, modernizadas, tradicionais bem como a pesquisa de refuncionalização dos espaços mediante eventos socioculturais, seus propósitos, suas dimensões políticas, culturais e sua relação com a comunidade etc.

4 – Teorias, metodologias e práticas de pesquisas sobre cultura e território na contemporâneidade; Trata-se de pesquisa sobre paradigmas e metodologias que se ocupam com o estudo de cultura; experiências socioespaciais de diferentes sujeitos na construção de territórios e territorialidades; aportes teóricos que embasam as pesquisas contemporâneas da relação entre cultura e território etc.

5 – Políticas para a equidade social e territorial. Trata-se de estudos e experiências com políticas de inclusão e exclusão; ações de planejamento, gestão e execução de atividades de integração sociocultural e socioambiental; modelos de participação, compartilhamento; ações moleculares e estatais no território; dimensão privada e pública de políticas de inserção social.

Comissão do VI Seminário Internacional:

Comissão Científica e Organizadora

Maria Geralda de Almeida – Universidade Federal de Goiás/Goiânia-Goiás-Brasil;

Lana de Souza Cavalcanti – Universidade Federal de Goiás/Goiânia-Goiás-Brasil;

Eguimar Felício Chaveiro – Universidade Federal de Goiás/Goiânia-Goiás-Brasil;

Márcia C. H. Pelá – Universidade Federal de Goiás/Goiânia-Goiás-Brasil;

Alex Ratts - Universidade Federal de Goiás/Goiânia-Goiás-Brasil

Beatriz Nates Cruz – Grupo de Pesquisa sobre Territorialidades da Universidad de Caldas/Manizales-Colombia;

Adriana Gómez – Departamento de Desenho Visual, Universidad de Caldas/Manizales-Colombia;

Luísa Fernanda Giraldo – Departamento de Estudos da Família – Universidad de Caldas/Manizales-Colômbia;

Informações: 7sitec@gmail.com

A Mitologia de um Antropólogo

9 abr

Revista de Estudos da Religião Nº 3 / 2001 / pp. 126-133 ISSN 1677-1222

A Mitologia de um Antropólogo
Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz
originalmente publicado na Folha de São Paulo de 18 de fevereiro de 2001

O aumento na quantidade de comunicações e a maior integração entre os seres humanos não necessariamente tornou a vida mais fácil. Para o antropólogo norte-americano Clifford Geertz, 74, um dos principais deveres dos antropólogos (e do cientista social de maneira geral) neste início de século é tentar fazer com que as diversas sociedades (que são cada vez mais complexas e envolvem cada vez mais pessoas) sejam capazes de atingir algum entendimento entre si. Essa é uma das mais relevantes lições do autor de “Nova Luz sobre a Antropologia”, livro que está sendo lançado no Brasil nesta semana pela editora Jorge Zahar e reúne desde ensaios críticos à antropologia contemporânea até reflexões autobiográficas (leia trecho na pág. 9).

Com 18 livros publicados, Clifford Geertz é, depois de Claude Lévi-Strauss, provavelmente o antropólogo cujas idéias causaram maior impacto após a segunda metade do século 20, não apenas para a própria teoria e prática antropológicas, mas também fora de sua área, em disciplinas como a psicologia, a história e a teoria literária. Ele é considerado o fundador de uma das vertentes da antropologia contemporânea _a chamada antropologia hermenêutica ou interpretativa. Para o autor (que se graduou em filosofia e inglês antes de decidir ser antropólogo) este volume é uma oportunidade de, no fim de sua carreira, “montar sua própria lenda antes que outros o façam”. Clifford Geertz obteve seu PhD em antropologia em 1956 e desde então conduziu extensas pesquisas de campo que deram origem a livros escritos essencialmente sob a forma de ensaio. Suas pesquisas ocorreram na Indonésia e no Marrocos. Foi o descontentamento com a metodologia antropológica disponível à época de seu estudo, que lhe parecia excessivamente abstrata e de certa forma distanciada da realidade que encontrou em campo, que o levou a elaborar um método novo de análise das informações obtidas entre as sociedades que estudava. Seu primeiro estudo tinha por objetivo entender a religião em Java. No final, foi incapaz de se restringir a apenas um aspecto daquela sociedade _que ele achava que não poderia ser extirpado e analisado separadamente do resto, desconsiderando, entre outras coisas, a própria passagem do tempo. Foi assim que ele chegou ao que depois foi apelidado de antropologia hermenêutica.

Essa vertente, crucial para o desenvolvimento da contemporânea _e às vezes chamada pós-moderna_ antropologia de matriz norte-americana, é um estudo que pretende entender “quem as pessoas de determinada formação cultural acham que são, o que elas fazem e por que razões elas crêem que fazem o que fazem”. Uma das metáforas preferidas para definir o que faz a antropologia interpretativa é a da leitura das sociedades como textos ou como análogas a textos. A interpretação se dá em todos os momentos do estudo, da leitura do “texto” cheio de significados que é a sociedade à escritura do texto/ensaio do antropólogo, interpretado por sua vez por aqueles que não passaram pelas experiências do autor do texto escrito.

Na entrevista a seguir, Geertz fala do panorama da antropologia atual, daquilo que ele vê como o dever do antropólogo tanto hoje quanto no futuro, dos limites da interpretação e de como a onda de globalização estaria afetando as diversas culturas.

O que o sr. acha que o futuro reserva aos antropólogos? Na introdução de seu livro, o sr. diz que está cada vez mais difícil sobreviver à base de antropologia, as coisas não são mais como eram. Qual é o campo de trabalho da antropologia?
Bem, não é bem que não dá para sobreviver com a antropologia, acho que os antropólogos estão sobrevivendo bem, mas está ficando mais difícil porque tudo está ficando mais complicado. Nós lidamos com uma gama maior de sociedades, não apenas as chamadas sociedades simples. Lidamos com sociedades grandes, como a Índia, o Brasil, o que torna as coisas mais complexas do que quando nós ficávamos restritos a apenas povos tribais. Em segundo lugar, o mundo é agora muito mais integrado e desenvolvido, logo tudo é conectado a tudo o mais de forma bastante complicada. Além disso, há muito mais pessoas trabalhando nessas áreas, em que antes costumávamos trabalhar sozinhos. Ninguém mais estava muito interessado nos povos que estudávamos, mas hoje todos estão. Isso faz com que a antropologia seja muito mais do que a soma das coisas, em um sentido, mas muito mais difícil de buscar realizar, em outro.

Mas qual seria o dever dos antropólogos?
Não creio que possamos fazer muito mais do que seguir do jeito que estamos e continuar a pensar no que estamos fazendo e qual a nossa contribuição particular _o tipo de contribuição que a antropologia pode de fato dar eficazmente. A antropologia não pode mais ser uma ciência completamente geral, que estuda tudo, que diz estudar o “Homem”. Ela tem que perceber qual é, em um lugar como a Índia, ou a Indonésia, ou o Marrocos, ou o Brasil, o seu papel particular em interpretar o que ocorre _isso ao lado de outras disciplinas, como economia, política, história, literatura. Tudo isso deve ser levado em consideração, e a antropologia deve encontrar seu lugar e sua contribuição em meio a esses outros campos.

Como o sr. se envolveu com a antropologia?
Eu fiz faculdade depois da guerra, depois da Segunda Guerra Mundial, e estudei inglês e filosofia por uns tempos. E então, quando decidi fazer a pós-graduação, um de meus professores sugeriu que eu poderia me interessar por antropologia, em particular a que estava então sendo ensinada em Harvard, porque em Harvard estava sendo ensinada como parte de um departamento multidisciplinar, chamado relações sociais. Nesse departamento, estavam reunidas as disciplinas de antropologia, sociologia, psicologia social e psicologia.Então eu fiz isso e foi assim que entrei para a antropologia.

O sr. acredita que a antropologia cultural, a chamada antropologia hermenêutica, pode ser considerada uma ciência?
Claude Lévi-Strauss diria que o tipo de antropologia praticada pelo sr. não é antropologia, e sim etnografia. Devo dizer que não sou da mesma categoria que Claude, mas não acho essa questão particularmente importante. Não me importa se ele a chama de ciência ou não, eu mesmo acredito que seja, mas isso depende do que significa “ciência”. Lévi-Strauss certamente está certo ao dizer que a antropologia cultural não segue o mesmo modelo que as ciências naturais, mas eu acredito que seja empírica, sistemática, tente desenvolver argumentos que possam ser ao menos confrontados com provas. Ela vai atrás de um objetivo mais ou menos específico… Por isso não vejo motivo para não chamá-la de ciência, mas concordo que não como a física ou a química etc. Porém não vejo por que compará-la à física. Eu mesmo não acho que a questão de como chamá-la seja tão importante. Então, para ela ser vista como ciência, não é necessário que a chamemos de ciência. Suponho que não. É, não precisa. Eu costumo fazê-lo, bem, por questões políticas.

Parafraseando Max Weber, a antropologia, tanto em campo quanto na academia, é uma vocação?
Com certeza é uma vocação para mim, tem sido assim nos últimos 50 anos. Espero que continue a ser, sim, é um compromisso, é mais do que um simples trabalho ou um lugar para se receber um salário. Eu tento, suponho, melhorar as comunicações entre as pessoas, a compreensão entre as pessoas. Portanto acredito que seja uma vocação. Nem todos na antropologia estão comprometidos com ela como se fosse uma vocação, mas os melhores estão.

Quais são os limites da interpretação? Se a cultura é um texto _ou análoga a um texto_, e o antropólogo escreve um texto, e o leitor lê o texto e o interpreta também eisso vai em frente… Quais são os limites?
Bem, não sei, acho que você pára de interpretar quando não tem mais o que dizer. Por exemplo, eu vou e escrevo sobre Bali ou Java, talvez você leia, pense sobre o que significa no contexto daquilo que você está fazendo. E, após um tempo, não há muito mais a ser dito, quer dizer, nada muito mais interessante aparece, você pega o que pode e então segue em frente. Acho que a corrente de texto depois de um tempo se entrega, porque tudo o que sabemos de importante ou interessante já foi dito, ao menos naquela linha em particular, não como um todo, mas nessa linha, sim. Então as coisas são abordadas de modo diferente, e vai-se em frente com isso. Não creio que haja um ponto final óbvio que diga exatamente onde é o fim da interpretação, mas, depois de um tempo, depois de 4.000 discussões acerca da briga de galos, quem sabe baste.
Mas é interessante, porque um estudante de antropologia brasileiro, lendo o ensaio sobre a briga de galos balinesa, terá uma visão completamente diferente da de um estudante de antropologia balinês, que terá uma visão diferente da do sr. quando escreveu o ensaio. Cada um está fazendo a sua própria interpretação. Bem, mas a decisão é pessoal. Uma coisa interessante a fazer seria confrontar as leituras balinesas do texto com as brasileiras. Poderia nos ser útil, na verdade não faço idéia, depende do que sairia disso. Mas costumo adotar uma visão a posteriori das coisas. Deve-se tentar primeiro e depois ver se vale a pena. Não podemos prever o que será útil e o que não o será.

Como se pode escapar do niilismo na interpretação?
Eu não vejo qual é o papel do niilismo. Se você fosse niilista, nem começaria a interpretar. Não tentaria ao menos começar a entender os outros. Acho que há uma diferença entre o niilismo e uma simples ausência de certeza. É verdade que quase todas as interpretações antropológicas tenham por fim um resíduo de incerteza, de vagueza, indeterminação, contingência. Mas isso não é niilismo, isso é o modo como o mundo é. Se você for realmente um niilista, não se importará com nada, não tentará buscar compreender nada, não interpretará nada. Não escreveria _ao menos eu não vejo razão para que escrevesse_ um longo livro sobre coisa nenhuma.

Seu novo livro tem um capítulo intitulado “Anti Anti-Relativismo”. Diante das duas atitudes dominantes na antropologia _defesa de um relativismo quase absoluto e defesa de uma moral ou “natureza humana anterior a qualquer análise antropológica”, onde exatamente o sr. se situa?
Como eu disse, sou um anti anti-relativista, mas acredito que essa posição seja mais comum aqui nos Estados Unidos do que imagino que seja no Brasil, embora eu não tenha certeza. Aqui nos EUA faz parte do movimento neoconservador puxar a carta do relativismo contra, bem, essencialmente contra a esquerda, contra liberais etc. O que dizem é que, a menos que você se agarre a certas verdades absolutas, de certo tipo, você não pode acreditar em nada, não pode fazer nada, agir etc., e eu obviamente me oponho a essa visão. Acho que é possível agir sob a incerteza, é possível agir sob o indeterminável, porque este é o modo como todos nós vivemos.

Qual é a sua perspectiva quanto aos rumos atuais da globalização, essa moda de
globalização que está tomando conta do mundo? Como isso afeta as culturas?
Nos últimos capítulos do meu livro eu falo sobre o que é o padrão, ao menos o que acredito que seja um padrão. Ao mesmo tempo em que há muita comunicação e integração em nível mundial e uma ordem neoliberal geral, simultaneamente ocorre uma reação contra isso, que busca aumentar auto-expressões culturais. Acho que devemos usar esse paradoxo para entender exatamente o que acontece. Não me parece que nem a idéia de o mundo inteiro estar meio que subsumido em uma única hegemonia nem a noção de “cada um é seu próprio eu” se imporão. Não sei bem o que dizer sobre a globalização como processo, a globalização é um fato, está ocorrendo, o gado atravessa o mundo, há muita comunicação etc., mas não acho que isso ocorra sem paralelos, sem outros movimentos em direções opostas.

Então o sr. não concorda que a globalização seja um movimento avassalador de
culturas “menores”?

Não, na verdade, não concordo. Bem, não sei como tudo isso terminará quem é que sabe isso? Mas o que eu sinto é que essas culturas são realmente fortes e, em certo grau, são estimuladas pela própria globalização a se tornarem ainda mais fortes. Não creio que elas serão esmagadas, embora muita gente ache que sim.

O sr. tem uma visão otimista do futuro…
Não diria que é uma visão otimista, mas que ao menos esse tipo de pessimismo não é o meu. Tenho meu próprio tipo de pessimismo, que não é esse.

E qual é o seu tipo de pessimismo?
Eu não tenho, estava brincando. Eu não acho que o mundo esteja prestes a se tornar, por completo, um tipo de hegemonia neoliberal baseada nos Estados Unidos. Há certamente pessoas que querem isso e alguns cientistas em alguns lugares que dizem que isso acontecerá, mas creio que há vários motivos para questionar isso. Não acredito que o neoliberalismo vá subjugar todo o mundo. Bem, temos que ver, temos que esperar a história e ver.

Existe algum episódio de seu trabalho de campo que o sr. recorde como
particularmente interessante?
Fiz muito trabalho de campo e sempre me diverti muito com ele. O primeiro de todos, ir por dois anos e meio a Java, foi bem excitante. Depois fui para Bali por um ano e depois para o Marrocos por vários anos. E então estive de volta a Java, a Bali, ao Marrocos… O trabalho de campo foi seguramente um dos pontos altos da minha vida.

Gostaria que o sr. contasse um caso específico, uma história anedótica…
Escrevi sobre praticamente todos os eventos anedóticos que me aconteceram, é difícil me lembrar de algum específico agora. O trabalho, depois de feito, quando olhamos para ele, é semi-autobiográfico, ao menos em parte. E no meu trabalho eu já contei uma série de histórias, coisas que me aconteceram: ter sido surpreendido em plena guerra civil na Sumatra, ter-me envolvido com certas pessoas no Marrocos…

Até que ponto a sociedade a que se pertence e aquela na qual se faz o trabalho de campo influem no trabalho dos antropólogos?
Não há dúvida quanto a isso, todos nós somos, como se diz hoje, “observadores situados”. A única coisa que se pode fazer a respeito é ter a maior consciência possível desse fato e pensar nisso, não assumir que o modo como vemos as coisas é o modo como as coisas simplesmente são, mas entender. Sim, obviamente, um antropólogo norte-americano ou um brasileiro ou um francês verão as coisas de uma maneira algo diferente, e uma das razões é o contexto cultural do qual eles vêm, do qual extraem suas percepções e seus princípios. Não há nada de errado nisso, é inevitável, o erro ocorre quando as pessoas não se conscientizam disso e simplesmente assumem que qualquer sensação que têm não precisa ser confrontada com a realidade. Claro, não há nada semelhante a um observador totalmente neutro e abstrato. Isso não é tão fatal quanto pode soar, só significa que é preciso pensar sobre de onde as pessoas vêm, onde elas estão trabalhando etc.

E o que o sr. pensa a respeito do atual movimento chamado “pós-moderno” na
antropologia?

Freqüentemente não se sabe bem de que se trata quando se fala em pós-moderno. Não me considero um pós-moderno no sentido estrito, mas acredito que os pós-modernos estão apresentando questões interessantes que precisam ser confrontadas até por aqueles de nós que possivelmente não estão muito enamorados das respostas dadas por eles quanto poderiam estar. Mas as questões que eles trazem e as preocupações que eles têm são todas bem reais, e essas questões e preocupações exigem algum tipo de resposta. Se a resposta que é usualmente associada ao pós-modernismo, que é uma visão descentrada e altamente relativa das coisas, é a resposta ideal, eu não tenho certeza, mas acho que os pós-modernos devem ser tomados como positivos para a construção da teoria antropológica. Eles contribuíram muito, criticamente, fizeram com que algumas posições e argumentos se mostrassem simples demais para serem mantidos e também trouxeram o tipo de pergunta que você fez momentos atrás sobre a influência da sociedade de alguém na percepção desse alguém etc. Foi esse tipo de coisa, entre outras, que nos foi trazido pelos pós-modernos. Um monte de outros problemas com relação à escrita, com relação à retórica, com relação à questão da prova etc., como nas ciências naturais, tudo isso vem à tona, ao menos em parte, devido à crítica pós-moderna. Então, como crítica, acredito que tenha tido um valor significativo, mas, como força positiva e construtiva, sou um pouco mais cético.

Quais são os seus planos para o futuro? O sr. pensa em escrever mais um livro?
Não sei, não estou escrevendo um agora, tenho que escrever alguns ensaios e tenho que
dar algumas palestras, mas tenho 74 anos, então… Você sabe, nesta altura a gente pensa
no futuro de um modo diferente. Não sei, talvez escreva algo, mas no momento não estou trabalhando em um livro, estou trabalhando _bem, escrevo resenhas, tenho que falar com algumas pessoas no mês que vem e coisas do gênero. Tenho que tentar cumprir algumas promessas que fiz antes e não pude cumprir enquanto estava escrevendo livros. Mas eu posso eventualmente voltar a escrever. Veremos. Quando se toca de ouvido, quem sabe?

História & Teoria da antropologia

10 nov
A Antropologia é o estudo do homem como ser biológico, social e cultural. Sendo cada uma destas dimensões por si só muito ampla, o conhecimento antropológico geralmente é organizado em áreas que indicam uma escolha prévia de certos aspectos a serem privilegiados como a “Antropologia Física ou Biológica” (aspectos genéticos e biológicos do homem), “Antropologia Social” (organização social e política, parentesco, instituições sociais), “Antropologia Cultural” (sistemas simbólicos, religião, comportamento) e “Arqueologia” (condições de existência dos grupos humanos desaparecidos). Além disso podemos utilizar termos como Antropologia, Etnologia e Etnografia para distinguir diferentes níveis de análise ou tradições acadêmicas.
Para o antropólogo Claude Lévi-Strauss (1970:377) a etnografia corresponde “aos primeiros estágios da pesquisa: observação e descrição, trabalho de campo”. A etnologia, com relação à etnografia, seria “um primeiro passo em direção à síntese” e a antropologia “uma segunda e última etapa da síntese, tomando por base as conclusões da etnografia e da etnologia”.
Qualquer que seja a definição adotada é possível entender a antropologia como uma forma de conhecimento sobre a diversidade cultural, isto é, a busca de respostas para entendermos o que somos a partir do espelho fornecido pelo “Outro”; uma maneira de se situar na fronteira de vários mundos sociais e culturais, abrindo janelas entre eles, através das quais podemos alargar nossas possibilidades de sentir, agir e refletir sobre o que, afinal de contas, nos torna seres singulares, humanos.
Algumas informações básicas sobre os principais paradigmas e escolas de pensamento antropológico:
Formação de uma literatura “etnográfica” sobre a diversidade cultural
Período: Séculos XVI-XIX
Características: Relatos de viagens (Cartas, Diários, Relatórios etc.) feitos por missionários, viajantes, comerciantes, exploradores, militares, administradores coloniais etc.
Temas e Conceitos: Descrições das terras (Fauna, Flora, Topografia) e dos povos “descobertos” (Hábitos e Crenças).Primeiros relatos sobre a Alteridade
Alguns Representantes e obras de referência
Pero Vaz Caminha (“Carta do Descobrimento do Brasil” – séc. XVI). Hans Staden (“Duas Viagens ao Brasil” – séc. XVI). Jean de Léry (“Viagem a Terra do Brasil” – séc. XVI). Jean Baptiste Debret (“Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil” – séc. XIX).
Escola/Paradigma: Evolucionismo Social
Período: Século XIX
Características: Sistematização do conhecimento acumulado sobre os “povos primitivos”. Predomínio do trabalho de gabinete
Temas e Conceitos: Unidade psíquica do homem.Evolução das sociedades das mais “primitivas” para as mais “civilizadas”.Busca das origens (Perspectiva diacrônica)Estudos de Parentesco /Religião /Organização Social.Substituição conceito de raça pelo de cultura.
Alguns Representantes e obras de referência
Maine (“Ancient Law” – 1861). Herbert Spencer (“Princípios de Biologia” – 1864). E. Tylor (“A Cultura Primitiva” – 1871). L. Morgan (“A Sociedade Antiga” – 1877). James Frazer (“O Ramo de Ouro” – 1890).
Escola/Paradigma: Escola Sociológica Francesa
Período: Século XIX
Características: Definição dos fenômenos sociais como objetos de investigação socio-antropológica. Definição das regras do método sociológico.
Temas e Conceitos: Representações coletivas.Solidariedade orgânica e mecânica. Formas primitivas de classificação (totemismo) e teoria do conhecimento. Busca pelo Fato Social Total (biológico + psicológico + sociológico). A troca e a reciprocidade como fundamento da vida social (dar, receber, retribuir).
Alguns Representantes e obras de referência
Émile Durkheim:“Regras do método sociológico”- 1895; “Algumas formas primitivas de classificação” – c/ Marcel Mauss – 1901; “As formas elementares da vida religiosa” – 1912. Marcel Mauss:“Esboço de uma teoria geral da magia” – c/ Henri Hubert – 1902-1903; “Ensaio sobre a dádiva” – 1923-1924; “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a noção de eu”- 1938).
Escola/Paradigma: Funcionalismo
Período: Século XX – anos 20
Características: Modelo de etnografia clássica (Monografia).Ênfase no trabalho de campo (Observação participante).Sistematização do conhecimento acumulado sobre uma cultura.
Temas e Conceitos: Cultura como totalidade.Interesse pelas Instituições e suas Funções para a manutenção da totalidade cultural.Ênfase na Sincronia x Diacronia.
Alguns Representantes e obras de referência
Bronislaw Malinowski (“Argonautas do Pacífico Ocidental” -1922). Radcliffe Brown (“Estrutura e função na sociedade primitiva” – 1952-; e “Sistemas Políticos Africanos de Parentesco e Casamento”, org. c/ Daryll Forde – 1950). Evans-Pritchard (“Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande” – 1937; “Os Nuer” – 1940). Raymond Firth (“Nós, os Tikopia” – 1936; “Elementos de organização social – 1951). Max Glukman (“Ordem e rebelião na África tribal”- 1963). Victor Turner (“Ruptura e continuidade em uma sociedade africana”-1957; “O processo ritual”- 1969). Edmund Leach – (“Sistemas políticos da Alta Birmânia” – 1954).
Escola/Paradigma: Culturalismo Norte-Americano
Período: Séc. XX – anos 30
Características: Método comparativo. Busca de leis no desenvolvimento das culturas. Relação entre cultura e personalidade.
Temas e Conceitos: Ênfase na construção e identificação de padrões culturais (“patterns of culture”) ou estilos de cultura (“ethos”).
Alguns Representantes e obras de referência
Franz Boas (“Os objetivos da etnologia” – 1888; “Raça, Língua e Cultura” – 1940). Margaret Mead (“Sexo e temperamento em três sociedades primitivas” – 1935). Ruth Benedict (“Padrões de cultura” – 1934; “O Crisântemo e a espada” – 1946).
Escola/Paradigma: Estruturalismo
Período: Século XX – anos 40
Características: Busca das regras estruturantes das culturas presentes na mente humana. Teoria do parentesco/Lógica do mito/Classificação primitiva. Distinção Natureza x Cultura.
Temas e Conceitos: Princípios de organização da mente humana: pares de oposição e códigos binários.Reciprocidade
Alguns Representantes e obras de referência
Claude Lévi-Strauss:“As estruturas elementares do parentesco” – 1949. “Tristes Trópicos”- 1955. “Pensamento selvagem” – 1962. “Antropologia estrutural” – 1958 “Antropologia estrutural dois” – 1973 “O cru e o cozido” – 1964 “O homem nu” – 1971
Escola/Paradigma: Antropologia Interpretativa
Período: Século XX – anos 60
Características: Cultura como hierarquia de significados Busca da “descrição densa”. Interpretação x Leis. Inspiração Hermenêutica.
Temas e Conceitos: Interpretação antropológica: Leitura da leitura que os “nativos” fazem de sua própria cultura.
Alguns Representantes e obras de referência
Clifford Geertz: “A interpretação das culturas” – 1973. “Saber local” – 1983.
Escola/Paradigma: Antropologia Pós-Moderna ou Crítica
Período e obra: Século XX – nos 80
Características: Preocupação com os recursos retóricos presentes no modelo textual das etnografias clássicas e contemporâneas. Politização da relação observador-observado na pesquisa antropológica. Critica dos paradigmas teóricos e da “autoridade etnográfica” do antropólogo.
Temas e Conceitos: Cultura como processo polissêmico. Etnografia como representação polifônica da polissemia cultural. Antropologia como experimentação/arte da crítica cultural.
Alguns Representantes e obras de referência
James Clifford e Georges Marcus (“Writing culture – The poetics and politics of ethnography” – 1986). George Marcus e Michel Fischer (“Anthropoly as cultural critique” – 1986). Richard Price (“First time” – 1983). Michel Taussig (“Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem”- 1987). James Clifford (“The predicament of culture” – 1988).
Os livros indicados abaixo podem ser úteis para a formação de uma bibliografia básica e introdutória sobre a Antropologia:
CARDOSO, Ruth – A aventura antropológica. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986.
COLE, Johnnetta B. (org.) – Anthropology for the Eighties. New York, The Free Press, 1982.
COPANS, Jeans – Críticas e políticas da antropologia. Lisboa, Edições 70, 1981.
CORRÊA, Mariza – “A antropologia no Brasil (1960-1980)”. In: MICELI, Sérgio (org.) – “História das ciências sociais no Brasil”, v.2, São Paulo, Sumaré, FAPESP, 1995.
CUNHA, Manuela Carneiro da – Antropologia do Brasil, São Paulo, Brasiliense/ EDUSP, 1986
DAMATTA, Roberto – Relativizando, Uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro, Rocco, 1991.
HARRIS, Marvin – El desarrollo de la teoria antropológica, Madri, Siglo Veintiuno Editores, 1979.
KUPER, Adam – Antropólogos e antropologia. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978
LABURTHE-TOLRA, Philippe & WARNIER, Jean-Pierre – Etnologia – Antropologia. Petrópolis, Vozes, 1997.
LAPLANTINE, François – Aprender Antropologia. São Paulo, Brasiliense, 1988
LÉVI-STRAUSS, Claude – Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de – Sobre o pensamento antropológico Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1988.
ROMNEY, A. Kimball & DeVORE, Paul (orgs.) – You and Others. Cambridge, Winthrop Publishers, 1973
SPERBER, Dan – O saber dos antropólogos. Lisboa, Edições 70, 1992.
STOCKING Jr, George (ed.) – Race, culture and evolution. New York, The Free Press, 1968.
STOCKING Jr, George (ed.) – Observers observed. Essays on ethnographic fieldwork. Madison, University of Wisconsin Press, 1983.
STOCKING Jr, George (ed.) – The ethnographer’s magic. Madison, The University of Wisconsin Press,1992

Clássicos da Antropologia

17 jul

[Bibliografia apresentada pelo http://www.unb.br/ics/dan]

REFERÊNCIAS BÁSICAS

MORGAN, Lewis Henry (1818-1881)
1870 – Systems of consaguinity and affinity of the human family.
1877 – Ancient society or researches in the lines of human progress.

TYLOR, Edward B. (1832-1917)
1871 – Primitive culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, art, and custom.
1881 – Anthropology: an introduction to the study of man and civilization.

FRAZER, Sir James (1854-1941)
1890 – The golden bough: a study in comparative religion.

DURKHEIM, Émile (1858-1917)
18 – Les régles de la méthode sociologique.
1897 – Le suicide: étude de sociologie.
1902 – De la division du travail social.
1912 – Les formes élémentaires de la vie religieuse.

MALINOWSKI, Bronislaw (1884-1942)
1913 – The family among the Australian aborigenes: a sociological study.
1922 – The argonauts of the Western Pacific: an account of native enterprise and adventure in the
archipelagoes of Melanesian New Guinea.
1926 – Crime and custom in savage society.
1927 – Sex and repression in savage society.
1929 – The sexual life of savages in north-western Melanesia; an ethnographic account of courtship, marriage, and family life among the natives of the Trobriand Islands, British New Guinea.
1935 – Coral gardens and their magic; a study of the methods of tilling the soil and of agricultural rites in the Trobriand Islands.
1944 – A scientific theory of culture, and other essays.
1945 – The dynamics of culture change; an inquiry into race relations in Africa.
1948 – Magic, science and religion and other essays.
1967 – A diary in the strict sense of the term.

MAUSS, Marcel (1872-1950)
1903 – De quelques formes primitives de classification: contribution à l´ étude des repreentations collectives (c/ Émile Durkheim).
1902-3 – Esquisse d´une théorie générale de la magie.
1925 – Essai sur le don; forme et raison de l´echange dans les societés archaïques.
1950 – Sociologie et anthropologie.

HUBERT, Henri (1872-1927)
1898 – Essai sur la nature et le fonction du sacrifice (c/Marcel Mauss).

BOAS, Franz (1858-1942)
1885 – Baffin-land. Georgraphische ergebnisse einer in den jahren 1883 und 1884 ausgefuhrten forschungsreise.
1901 – Eskimo of Baffin land and Hudson Bay.
1910 – Race, language and culture.
1911 – The mind of primitive man.
1911 – Handbook of American Indian languages (ed. Franz Boas).
1925 – Contributions to the ethnology of the Kwakiutl. (Textos em inglês e em Kwakiutl).
1930 – The religion of the Kwakiutl Indians.
1966 – Kwakiutl ethnography (ed. Helen Codere).

KROEBER, Alfred L. (1876-1960)
1923 – Anthropology.
1952 – Culture: a critical review of concepts and definitions.
1952 – The nature of culture.

MEAD, Margaret (1901-1978)
1928 – Coming of age in Samoa; a psychological study of primitive youth for wester civilisation.
1930 – Growing up in New Guinea; a comparative study of primitive education.
1935 – Sex and temperament in three primitive societies.
1949 – Male and female, a study of the sexes in a changing world.
1950 – From the south seas; studies of adolescence and sex in primitive societies (3 livros da autora)
1972 – Blackberry winter; my earlier years.
1977 – Letters from the field.

BENEDICT, Ruth (1887-1948)
1934 – Patterns of culture. (Zuni, Doby & Kwakiutl)
1940 – Race: science and politics.
1946 – The chrysanthemum and the sword.

EVANS-PRITCHARD, E.E. (1904-1973)
1929 – The morphology and function of magic. A comparative study of Trobriand and Zande ritual and spells. American Anthropologist 31: 619-641.
1937 – Witchcraft, oracles and magic among the Azande.
1940 – The Nuer: a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic people.
1940 – The political system of the Anuak of the Anglo-Egyptian Sudan.
1948 – The divine kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. The Frazer Lecture.
1949 – The Sanusi of Cyrenaica.
1951 – Kinship and marriage among the Nuer.
1956 – Nuer religion.
1951 – Social anthropology.
1962 – Essays in social anthropology.
1965 – Theories of primitive religion.

RADCLIFFE-BROWN, A.R. (1881-1955)
1922 – The Andaman islanders.
1927 – The Australian aborigenes.
1930 – Oceania. (1º editor: Radcliffe-Brown)
193- – The social organization of Australian tribes.
1950 – African systems of kinship and marriage. (ed. c/ Daryll Forde)
1952 – Structure and function in primitive society; essays and addresses.
1957 – A natural science of society.

BATESON, Gregory (1904-1980)
1942 – Balinese character, a photographic analysis.
1936 – The naven; a survey of the problems suggested by a composite picture of the culture of a New Guinea tribe drawn from three points of view.
1972 – Steps to an ecology of mind.

FORTES, Meyer
1937 – Marriage law among the Tallensi.
1940 – African political systems (ed. c/ Evans-Pritchard)
1945 – The dynamics of clanship among the Tallensi.
1949 – Social structure: studies presented to A.R. Radcliffe-Brown (ed.)
1949 – The web of kinship among the Tallensi.
1959 – Oedipus and Job in West African religion.
1962 – Marriage in tribal societies.
1969 – Kinship and the social order.

FIRTH, Raymond (1901-2002)
1939 – Primitive Polynesian economy.
1936 – We, the Tikopia.
1939 – Primitive polynesian economy.
1946 – Malay fisherman.
1951 – Elements of social organization.
1956 – Two studies of kinship in London.
1957 – Man and culture: an evaluation of the work of Bronislaw Malinowski (ed.)
1967 – Tikopia ritual and belief.

GLUCKMAN, Max (1911-1975)
1955 – Custom and conflict in Africa.
1962 – Essays on the ritual of social relations. (ed.)
1963 – Order and rebellion in tribal Africa; collected essays.
1964 – Closed systems and open minds: the limits of naivety in social anthropology. (ed.)
1965 – The ideas in Barotse jurisprudence.
1972 – The allocation of responsibility.
1974 – African traditional law in historical perspective (R-B Lecture).

LEACH, Edmund (1911-1989)
1954 – Political systems of highland Burma; a study of Kachin social structure.
1960 – Aspects of caste in south India, Ceylon, and north-west Pakistan.
1961 – Pul Eliya, a village in Ceylon; a study of land tenure and kinship.
1961 – Rethinking anthropology.
1967 – The strctural study of myth and totemism.
1968 – Dialectic in practical religion.
1983 – The Kula: new perspectives on Massim exchange. (c/ Jerry Leach)

TURNER, Victor (1920-1983)
1952 – The Lozi peoples of North-Western Rhodesia.
1957 – Schism and Continuity in an African Society; a study of Ndembu village life.
1961 – Ndembu divination: its symbolism & techniques.
1962 – Chihamba, the white spirit: a ritual drama of the Ndembu.
1967 – The forest of symbols; aspects of Ndembu ritual.
1968 – The drums of affliction; a study of religious processes among the Ndembu of Zambia.
1969 – The ritual process: structure and anti-structure.
1974 – Dramas, fields, and metaphors; symbolic action in human society.
1975 – Revelation and divination in Ndembu ritual.

LÉVI-STRAUSS, Claude (n. 1909)
1948 – La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara.
1949 – Les structure élémentaires de la parenté.
1952 – Race and history. Unesco.
1955 – Tristes tropiques.
1958 – Anthropologie structurale.
1962 – Le totemisme aujord´hui.
1962 – La pensée sauvage.
1964 – Le cru et le cuit. Mythologiques, 1.
1966 – Du miel aux cendres. Mythologiques, 2.
1968 – L´origine des manières de table. Mythologiques, 3.
1971 – L´homme nu. Mythologiques, 4.
1976 – Anthropologie structurale II.

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