O ENIGMA DO DOM

14 jan
O ENIGMA DO DOM
Maurice Godelier

O enigma do dom é um livro fundamental de um expoente da autodenominada “antropologia marxista” e, de um modo mais geral, da antropologia contemporânea. Trata-se de um livro-síntese, de maturidade. A etnografia que M. Godelier fez dos Baruya da Nova Guiné foi inicialmente apresentada em textos das décadas de 60 e 70, conhecidos dos brasileiros. Complementada em “La production des grands hommes”, de 1982, esta etnografia é aprofundada aqui; sem deixar de enfatizar a especificidade Baruya, Godelier assume agora uma perspectiva mais francamente comparativa em relação a outros grupos, melanésios ou não, especialmente os kwakiult e trobriandeses. Também do ponto de vista teórico, O enigma do dom é um trabalho marcante no conjunto da obra de seu autor, pois explicita uma aproximação com a antropologia de Marcel Mauss. Na medida em que Godelier se coloca, também ele, como um sucessor de Mauss, este livro é um reencontro, nem sempre pacífico, com Lévi-Strauss, de quem Godelier se afastara décadas atrás.A questão central de O enigma do dom é vital para as ciências humanas, apesar de pouco estudada até aqui; a saber, a da inalienabilidade, a existência de bens que assumem o valor máximo de uma sociedade exatamente pelo fato de não circularem, o que foi tomado por Annette Weiner como “paradoxal”. Para entender a relação entre esses bens e seus “proprietários”, doador e coisa, Godelier retoma suas teses anteriores sobre economia e dominação, representação simbólica e real, a relação entre material e ideal, moeda e valor, a elas incorporando as reflexões de 1982 sobre rito, mito, gênero e parentesco. Aparentemente, Godelier evita a redução que faz Weiner do princípio da reciprocidade a uma estratégia, assim como o psicologismo e individualismo característicos de boa parte da antropologia de língua inglesa, já que a inalienabilidade não se explica por qualquer desejo de se manter ou entesourar. Godelier a explica por uma distinção entre objeto precioso (que se dá) e sagrado (que se guarda), reduzindo a troca a regra de direito e propondo que os objetos sagrados e inalienáveis realizariam “a síntese do real com o imaginário que compõem o ser social do homem.

“Marcos Lanna é doutor em Antropologia pela Universidade de Chicago e professor do Departamento de Antropologia da Universidade do Paraná.
Fonte: www.rubedo.psc.br

PRIMEIRO CAPÍTULO

DAS COISAS QUE SE DEVEM DAR, DAS COISAS QUE SE DEVEM VENDER E DAQUELAS QUE NÃO SE DEVEM DAR NEM VENDER, MAS GUARDAR

Por que este livro? Por que empreender uma nova análise do dom, de seu papel na produção e reprodução do laço social, de seu lugar e de sua importância mutáveis nas diversas formas de sociedade que coexistem nos dias de hoje na superfície desta nossa terra ou que se sucederam no decorrer do tempo? Porque o dom existe em todo lugar, embora não seja o mesmo em toda parte. Mas o parentesco também existe em todo lugar, assim como a religião, a política. Então, por que o dom? Por que este livro?

Ele nasceu do encontro, da pressão convergente de dois contextos, um sociológico, uma análise efetiva da sociedade ocidental à qual pertenço, e um outro que me é pessoal de outra maneira, aquele do ofício que outrora escolhi exercer na vida, um contexto profissional, uma situação dos problemas teóricos debatidos hoje em dia pelos antropólogos, entre os quais me incluo.

O contexto sociológico não me é próprio. Ele está presente sob os olhos de todos, ao redor de cada um e, como muitos, se o partilho, não o escolhi. De que se trata? É o contexto de uma sociedade ocidental na qual se multiplicam os excluídos, de um sistema econômico que, para permanecer dinâmico e competitivo, deve “enxugar” as empresas, reduzir os custos, aumentar a produtividade do trabalho e, por isso, diminuir o número daqueles que trabalham, jogá-los maciçamente no desemprego – um desemprego que se espera provisório e que, para muitos, acaba por se mostrar permanente. E à porta de um mercado de emprego saturado estão todos os jovens que se apresentam para nele ingressarem, dos quais muitos estão condenados a esperar longo tempo e um pequeno número a não entrar jamais. Para estes é, a cada vez, uma estranha existência social que começa, uma existência de assistidos permanentes, a menos que encontrem meios de ganhar dinheiro sem trabalhar. E há também todos aqueles que não esperam até chegar lá e que encontram as zonas escuras da sociedade, as zonas subterrâneas onde se pode trabalhar e ganhar dinheiro sem declará-lo ou ganhar dinheiro sem trabalhar e sem declarar. Pois assim são as coisas em nossa sociedade.

Enquanto em outros lugares é preciso pertencer a um grupo para viver, a um clã, a uma comunidade aldeã ou
tribal, e que esse grupo o ajude a viver, em nossa sociedade pertencer a uma família não dá a cada um, para a vida, as condições de existência, qualquer que seja a solidariedade existente entre seus membros. Todos precisam de dinheiro para viver, e para a maioria é preciso trabalhar para ganhá-lo, e é como indivíduo separado que ele é ganho. Ora, trabalhar em nossa sociedade é também, para a maioria, trabalhar para outros, para aqueles que possuem as empresas que os empregam.

Sem dinheiro, sem recursos, não há existência social nem mesmo, afinal, qualquer existência, material, física. Esta é a raiz dos problemas. A existência social dos indivíduos depende da economia e os indivíduos perdem muito mais do que um emprego quando perdem seu trabalho ou não encontram um. O paradoxo próprio das sociedades capitalistas é que a economia é a principal fonte de exclusão dos indivíduos, mas esta exclusão não os exclui apenas da economia. Ela os exclui ou os ameaça a longo prazo de exclusão da sociedade. E, para aqueles que são excluídos da economia, as chances de serem incluídos novamente são cada vez menores.
A economia de um país capitalista não depende apenas dela mesma. Ela faz parte de um sistema que se estende hoje em dia ao mundo inteiro e que exerce pressões sobre ela, constrangimentos permanentes que se impõem em todo lugar, a todas as empresas e que significam para cada uma delas o dever de maximizar seus lucros, esforçando-se para estar entre as melhores nos mercados concorrenciais, nacionais e internacionais.

O paradoxo é que a economia que cria excluídos em massa confia à sociedade a tarefa de reincluí-los, não na economia – exceto em proporções muito pequenas -, mas na sociedade. Nós vivemos em sociedades cujo “tecido social” está, como se diz, “esgarçado”, decompõe-se em várias sociedades cada vez mais compartimentadas, estanques.

E, levando em conta o lugar do Estado nessa sociedade, é ao Estado que cabe a tarefa de recompor a sociedade, de preencher o fosso, reduzir as fraturas. Ora, o Estado não é suficiente para a tarefa. É este nó de contradições e impotências que constitui o contexto no qual, hoje, se faz apelo ao dom de novo e cada vez mais e por toda a parte. Dom forçado quando o Estado decreta novos impostos ditos de “solidariedade”, obrigando a maioria a partilhar com os mais necessitados para tentar preencher as brechas que a economia abre, sem cessar, na sociedade. Uma economia da qual o Estado decidiu se desobrigar, assim como decidiu se desobrigar pouco a pouco de outros aspectos da vida social. Mas o Estado não é uma abstração pura, uma instituição vinda de outro planeta. O Estado governa, ele é o que aqueles que o governam fazem dele.

É neste contexto, no qual vimos aparecer na rua, no metrô, centenas e depois milhares de mendigos, dos quais muitos se tornaram SDFs, indivíduos “sem domicílio fixo”, que se cristalizou e generalizou o apelo a dar, a partilhar. A demanda de dom fez apelo à oferta, e depois pôs-se a organizá-la. Deu-se o aparecimento de inúmeras organizações “caritativas”, desde os “restaurantes do coração” até as solicitações nos supermercados, em que se pede ao doador em potencial, generoso, solidário, que partilhe não diretamente o seu dinheiro, mas aquilo que comprou com este dinheiro e que destinava a seu próprio consumo.

A caridade está de volta, ela, da qual Mauss escrevia em 1922, em “Essai sur le don”, que, mesmo depois de séculos de instituições religiosas de caridade, “ainda era ofensiva para quem a aceita”(1).

Aliás, para muitos dos que estão passando necessidade, ainda hoje é humilhante estender a mão, pedir ao passante na rua, ao passageiro no metrô. Eles preferem fazer de conta que ganham suas vidas vendendo jornais impressos especialmente para eles e que raramente serão lidos.

Pois a sociedade laicizou-se e a caridade, se está de volta, não se apresenta mais como uma virtude teologal, gesto de um fiel, de um crente. Ela é vivida pela maioria, crentes e não-crentes, como um gesto de solidariedade entre seres humanos. Ela, que tinha recuado na medida em que havia um pouco menos de excluídos e um pouco mais de justiça social, retorna e volta a ser necessária quando, de novo, existem cada vez mais excluídos e o Estado já não é capaz de fazer com que haja menos injustiça, menos solidões abandonadas.

E no entanto, há apenas alguns anos, com a queda do muro de Berlim e o desaparecimento precipitado dos regimes “socialistas” nascidos no começo do século de uma revolução que sustentava que o povo iria dirigir ele mesmo o seu destino e que a economia seria posta a serviço do homem e de suas necessidades, uma revolução que em seguida se transformou em uma mistura insuportável de economia dirigida e de ditadura disfarçada de “democracia popular”, alguns não proclamaram que se anunciava o “fim da história”, que iríamos assistir enfim à expansão, até os limites do mundo, do sistema social ocidental que é o produto de uma união afinal recente, mesmo na Europa, do capitalismo liberal na economia e da democracia parlamentar na política?

Para pessoas razoáveis e espíritos realistas, este sistema surgia não como o melhor dos mundos, certo, mas como o menos mau, portanto o que apresentava mais probabilidades de se estender até as profundezas da África, da Oceania, amanhã da China. E de durar. Era isso, o “fim da história”: se deixássemos a economia de mercado agir e se o Estado se desligasse o máximo do maior número de domínios, deixando os indivíduos, os grupos, as empresas se arranjarem entre eles, as coisas e as sociedades ficariam cada vez melhores. Diante do fracasso das sociedades dirigidas não somente pelo Estado, mas por uma casta que havia se apropriado do Estado, o velho mito do capitalismo liberal, que continua acreditando na existência de um deus escondido, de uma mão invisível que dirige o mercado às melhores escolhas para a sociedade, para uma melhor repartição dos bens entre os membros da sociedade, ganhou nova juventude e parece triunfar. Depois disso não parou mais de ser invocado para pregar a paciência e a resistência para esperar, para deixar agir a economia. Um dia todos
serão recompensados. Mas, enquanto se espera, é preciso viver e é preciso dar para viver.

Estamos distantes de Marcel Mauss e de seu “Essai sur le don” [Ensaio sobre a dádiva], no qual se vê um homem, um socialista que acabara de perder a metade de seus amigos na primeira guerra do século, levantar-se ao mesmo tempo contra o bolchevismo, afirmando que é preciso conservar o mercado, e contra o capitalismo liberal, reivindicando que o Estado intervenha, desejando que os ricos reencontrem a antiga generosidade dos chefes célticos ou germanos para que a sociedade não se aprisione na “fria razão do comerciante, do banqueiro e do capitalista”(2).

Mauss esboçava antes de seu tempo um programa “social-democrata” que outros transformariam em programa político na França, na época da Frente Popular e depois da Segunda Guerra Mundial, e, fora da França, na Grã-Bretanha, na Suécia etc. Ora, Mauss tirava suas conclusões não apenas de sua experiência da sociedade francesa e da Europa, mas de um vasto périplo empreendido durante anos para analisar o papel do dom nas sociedades não-ocidentais contemporâneas ou no passado das sociedades ocidentais germânicas, célticas etc.
E é aqui que nossas abordagens se encontram e que aparece o segundo contexto, profissional, que nos levou a reanalisar o dom. Mas antes de mostrar o que nos orientava neste sentido, também neste âmbito, ainda duas palavras sobre a pressão exercida sobre cada um de nós para “dar”, sobre a “demanda” de dons.

Esta demanda se “modernizou”. Seja laica ou confessional, ela tornou-se “mediática” e “burocrática”. Ela utiliza a mídia para sensibilizar a opinião, emocionar, tocar, fazer apelo à generosidade de cada um, à solidariedade que deveria reinar em uma humanidade abstrata, situada além das diferenças de cultura, de classe ou de casta, de língua, de identidade. Apelo à generosidade para lutar com mais força e para triunfar mais rápido sobre a Aids, sobre o câncer. Apelo pelas vítimas da guerra em Sarajevo etc. Em suma, apelos em favor de todas as vítimas da doença ou dos conflitos de interesses entre os homens. De alguma maneira, o Ocidente está presente permanentemente em todas as frentes do mal. A todos a mídia expõe o espetáculo de todas as exclusões, a dos indivíduos e a das nações devastadas pela miséria, pela pobreza, pela guerra civil. Em suma, não é mais apenas o sofrimento dos próximos, é todo o sofrimento do mundo que solicita nossas dádivas, nossa generosidade.

É claro que, nessas condições, não é mais questão de dar a alguém que se conhece e menos ainda de esperar algo mais que um reconhecimento que nunca será recebido pessoalmente. O dom tornou-se um ato que liga sujeitos abstratos, um doador que ama a humanidade e um donatário que encarna por alguns meses, o tempo de uma campanha de donativos, a miséria do mundo. Estamos longe do que acontecia ainda ontem em nossas sociedades industriais e urbanizadas.

Então, o dom estava espremido entre duas potências, a do mercado e a do Estado. O mercado – mercado do trabalho, mercado de bens ou de serviços – é o lugar das relações de interesses, da contabilidade e do cálculo. Do Estado é o espaço das relações interpessoais de obediência e de respeito à lei. O dom continuava, assim, a ser praticado entre pessoas “próximas”, entre parentes, entre amigos: ao mesmo tempo conseqüência e testemunha das relações que os ligavam e que impunham obrigações recíprocas que as trocas de dons expressavam, de dons feitos sem “contar” e, sobretudo, sem esperar um retorno. Pois aquilo que marcava e continua a marcar o dom entre próximos não é a ausência de obrigações, é a ausência de “cálculo”.

Eu havia lido “Essai sur le don” pela primeira vez em 1957, assim como a “Introduction à l”oeuvre de Mauss” de Lévi-Strauss, que o precede. Entretanto, eu ainda não era antropólogo, mas filósofo, e havia passado mais tempo lendo Aristóteles, Marx, Kant ou Husserl do que Durkheim ou Mauss, embora um e outro fossem considerados os mestres da sociologia francesa. Mas já então, em Paris, falava-se muito de uma nova abordagem mais rigorosa dos fatos sociais batizada de “estruturalismo”, que pretendia ultrapassar o marxismo e o funcionalismo anglo-saxão. Este “estruturalismo” era o de Lévi-Strauss, que, em 1949, havia publicado sua primeira obra maior, As estruturas elementares de parentesco, e tinha feito de seu prefácio a Mauss no ano seguinte (1950) uma espécie de manifesto da superioridade da análise estrutural na análise dos fatos sociais. Minhas notas de 1957 testemunham o meu entusiasmo, suscitado por esta dupla leitura.

Diante do “Essai sur le don” eu tive a impressão de desembocar de chofre na margem de um rio imenso e sereno, carregando uma massa de fatos, de costumes, retirados de sociedades múltiplas espalhadas das ilhas do Pacífico à Índia, da Colômbia britânica à China etc., surgidas das épocas mais diversas, da Antiguidade romana arcaica ao presente mais próximo de Mauss, o da estadia de Boas entre os kwakiutls, antes da Primeira Guerra, ou de Malinowski nas ilhas Trobriand, durante esta mesma guerra. E outras referências a outros fatos, outras sociedades, amontoavam-se nós pés de página, como se o autor as tivesse colocado ali para não esquecê-las e vir buscá-las mais tarde. Todos estes materiais referiam-se ao dom, suas formas, suas complexidades, e haviam sido trazidos por uma corrente potente que os arrancara de suas múltiplas margens, carregando-os consigo. Esta corrente era o movimento desencadeado por uma questão em dois tempos, uma dupla questão que Mauss havia formulado para tentar decifrar o enigma da dádiva:

Qual é a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atrasado ou arcaico, faz com que o presente recebido seja obrigatoriamente restituído? Que força há na coisa que se dá que faz com que o donatário a restitua?(3)

Curiosa questão, pois Mauss iria demonstrar em seguida que dar é encadear três obrigações: de dar, de receber, aceitar e de restituir, uma vez que aceitou. Hipótese simples, poderosa, que parecia, ao impor a consideração desses três atos em seu encadeamento, proibir que fossem tratados em separado. Ora, nessas duas questões Mauss ressaltava somente uma das três obrigações, a de restituir, como se as duas outras fossem evidentes. A formulação, aliás, da segunda questão já parece conter a resposta à primeira: Mauss, manifestamente, invocava a existência de um espírito na coisa que leva aquele que recebe a retribuir. Em suma, tudo se passava como se a explicação pela existência de uma regra de direito e de interesse fosse, a seus olhos, insuficiente e fosse necessário acrescentar uma dimensão “religiosa”.

Foi nessa brecha que Lévi-Strauss se enfiou, criticando Mauss por não se ter limitado claramente à análise, aplicando aos três momentos que formam um todo o mesmo método, erro de método que um estruturalista jamais teria cometido e que provinha do fato de que Mauss tinha abaixado a guarda, esquecido por um instante o espírito científico para “deixar-se mistificar” por uma teoria “indígena”(4). E coube então a Lévi-Strauss propor uma explicação do conjunto dos fatos sociais que fazia do social uma combinação de formas de troca, cuja origem profunda deveria ser buscada nas estruturas inconscientes do espírito, em sua capacidade de simbolizar. Em vez e no lugar de uma pesquisa sociológica sobre a origem dos símbolos, o leitor via-se confrontado com a visão grandiosa de uma “origem simbólica da sociedade”. Fácil compreender o entusiasmo em mim suscitado por tal vigilância crítica, tal vivacidade de pensamento, tais perspectivas visionárias sobre o dom, as trocas, o inconsciente e a origem da sociedade.

Depois dessa primeira leitura do “Essai sur le don”, tornei-me antropólogo e passei muitos anos no trabalho de campo na Melanésia, uma região do mundo que tinha fornecido a Mauss alguns de seus materiais mais ricos, mais expressivos, através das obras de Seligman, de Thurnwald e muitos outros, especialmente Malinowski, que havia trabalhado na Nova Guiné, nas ilhas Trobriand. Em seguida, eu mesmo trabalhei por vários anos em um vale das terras altas do interior da Nova Guiné, entre os baruyas.

Lá deparei com formas não-ocidentais de dom, contexto novo para mim e que me levaria a retomar o dossiê do dom e a reavaliar o legado de Mauss, assim como o de Lévi-Strauss, sobre esta questão e algumas outras. Eu havia partido para o trabalho de campo com duas idéias na cabeça. Primeiramente, a de que, se o dom pode ser encontrado em toda parte, ele não é apenas uma maneira de partilhar o que se tem, mas também uma maneira de combater com o que se tem; era a idéia – que eu atribuía a Mauss – de que a lógica dos dons e contradons culmina com o potlatch.

A segunda idéia, inspirada em Lévi-Strauss, era a de que a sociedade funda-se sobre a troca e só existe através da combinação de todos os tipos de trocas – de mulheres (parentesco), de bens (economia), de representações e de palavras (cultura etc.). E estava também sob a influência de uma terceira convicção, proveniente igualmente de Lévi-Strauss: a do primado do simbólico sobre o imaginário e sobre algo nomeado por um termo indeciso, o “real”. Pois, para Lévi-Strauss, o símbolo era, afinal, mais real do que a “realidade” que significava.

A desintegração dessas evidências começou logo, desenvolvendo-se, porém, lentamente. No trabalho de campo entre os baruyas, pude observar a prática do dom e do contradom na troca de mulheres, mas nada de potlatch. Ao contrário, toda a lógica da sociedade excluía que se pudesse adquirir poder através de dons e contradons de riquezas. O poder não ia para as mãos de Big Men, que acumulavam mulheres e riquezas, mas para as mãos de Grandes Homens detentores de poderes herdados, presentes nos objetos sagrados e nos saberes secretos dados a seus ancestrais por potências não-humanas, o Sol, os espíritos da floresta etc. Em suma, com esses objetos, éramos confrontados a coisas que os baruyas, não podiam vender ou dar, e que deviam guardar. Ora, os baruyas sabiam o que era vender, já que produziam uma espécie de “moeda”. Analisei tudo isso em La Production des Grands Hommes(5), pois voltei-me para um domínio desta vez mais teórico: a análise dos sistemas e relações de parentesco. Ora, outra vez, pouco a pouco, parecia-me que a hipótese de que estes sistemas se explicavam através das diversas maneiras que os homens têm de trocar mulheres era demasiado redutora, deixava na sombra muitos fatos, mutilava a realidade.

Foi então que aconteceu o encontro entre os dois contextos, sociológico e teórico, e o estalo, a decisão de escrever um livro sobre o dom, veio da leitura, em 1994, do livro de Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving(6).

Eu tinha lido as publicações anteriores da autora, mas aqui as idéias tinham sido levadas mais adiante. Especialista das Trobriand, tendo realizado com Malinowski uma pesquisa sobre os mesmos fatos, a prática do kula, Annette Weiner havia descoberto fatos novos que esclareciam problemas deixados sem resposta por Malinowski e por Mauss. Ela mostrava, sobretudo, como se podia conservar um objeto e ao mesmo tempo dá-lo. Era uma parte do enigma do dom que era assim resolvida. Além disso, o interesse de Annette Weiner pelos objetos que não se podem dar, as coisas sagradas, unia-se ao meu. Foi então que se produziu o estalo e eu decidi realmente retomar o dossiê do dom à luz desse fato fundamental de que existem coisas que não se devem dar, e que também não se devem vender.

Foi desse ângulo que reli Mauss, Lévi-Strauss e vários outros autores. E foi então que me pareceu evidente a seguinte hipótese: não há sociedade, não há identidade que atravesse o tempo e sirva de base tanto para os indivíduos quanto para os grupos que compõem uma sociedade se não existirem pontos fixos, realidades subtraídas (provisória mas duravelmente) às trocas de dons ou às trocas mercantis. Quais são estas realidades? Trata-se somente dos objetos sagrados presentes em todas as religiões? Não haveria uma relação geral entre o poder político e algo que é chamado de sagrado, e isto até mesmo nas sociedades laicas, onde o poder não emana dos deuses, mas dos próprios homens que as fundaram, dando-lhe uma Constituição? Mas o que há em um objeto sagrado? Quem o “deu”? Enfim, toda a análise deslocou-se das coisas que se dão para aquelas que se guardam, e nesse movimento vimos esclarecida a natureza desta coisa tão familiar que parece ameaçar a prática do dom e penetrar no domínio do sagrado apenas para profaná-lo e destruí-lo: o dinheiro. Estranho itinerário que nos permitiu remontar até estas coisas recalcadas, cujo recalcamento talvez seja para todos a condição de uma existência social. A viagem foi difícil. Comecemos, portanto, por Mauss e tentemos avaliar seu legado.


Notas
1.Marcel Mauss, “Essai sur le don. Forme e raison de l’échange dans lês societés archaïques”, L’Année sociologique, nova série, 1, 1925, in id., Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 258.
2. Ibid., p. 270.
3. Ibid., p.148.
4. Claude Lévi-Strauss, “Introduction à l’oeuvre de Mauss”, in Sociologie et Anthropologie, op. cit., p.XXXVIII.
5. Maurice Godelier, La production des Grands Hommes, Paris, Fayard, 1982. Nova edição, 1996.
6. Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving, Berkeley, University of California Press, 1992.
1º capítulo do livro O Enigma do Dom, de Maurice Godelier, editora
Civilização Brasileira.Fonte: Coojornal – Cooperativa Jornalística Digital (www.riototal.com.br/coojornal/).

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